编者按

暨南大学新闻与传播学院青年教授祝东因病医治无效，于2023年11月22日在广州去世，终年41岁。祝东教授主要从事中国古代文化、华夏传播思想史方面的研究，多年来竭诚治学、笔耕不辍，在发掘、整理和重新评价中国符号学遗产方面取得了令人瞩目的成就。

《传媒观察》2024年第2期刊出祝东教授生前投稿的论文《从自发到自觉：儒家礼学发展的传播符号转向》，文中，祝东教授与博士研究生张殷婷提出：“礼”可以被视为一套表意符号系统，它制约着人的表意行为。先秦礼学经过礼的起源、兴礼作乐、礼崩乐坏及礼学形成等不同阶段。但只有在秩序失范的春秋时期，人们才开始思考礼乐仪式与文化象征等意义关系，这意味着中国先民开始进入符号学自觉的时代。

在2023年4月接受专访时，祝东教授曾强调：我们对自己的文化、自己的民族要有一种“温情的敬意”。斯人已去，精神永存。祝东教授对待学术朴素的赤子之心打动着每一个与他相识的人，他的离去也让我们感到无比悲痛和惋惜。愿他的智慧和善良激励更多学人继续探索学术之路，为新闻传播学发展和中华文化传承贡献更大力量。

观点精粹

1、就符号学的角度而言，礼其实就是人类社会交流过程中逐渐约定俗成的一套表意符号系统，而这套系统形成之后又规范制约着人的表意行为。

2、礼乐文化成为了当时传播的精神内核，人们不仅接受了礼乐文化符号系统所呈现的文本内容，同时也接受了自上而下的以符号宣传为实质的传播机制。

3、儒家对礼意义内核的深入思考，使符号与意义关系日渐清晰，重新勾连符号和意义关系，推动礼乐的符号传播行为从自发运用符号向符号自觉转向。

4、礼乐传播是中国古代社会非常重要的大众传播手段，规范化和规模化的特点使得礼乐成为较为熟悉的大众传播。

关键词

礼制；礼学；符号；传播；意义

引用格式

①祝东，张殷婷.从自发到自觉：儒家礼学发展的传播符号转向[J].传媒观察,2024(02):92-100.

②祝东，张殷婷. (2024).从自发到自觉：儒家礼学发展的传播符号转向.传媒观察(02),92-100.

论文正文

一、引 言

中国被称为“礼仪之邦”，“礼”是整个华夏民族的行为准则，也是建构中华民族文化和身份认同的重要媒介。在中国历史的发展过程中，礼没有停留在符号原初的意义上，而是随着时间的推移演变为一种“超级符号”。之前，人类习惯性忽略礼符号意义本质，为一定历史的必然性所驱使和支配，自发运用礼符号进行交流、建构社会性意义，自发运用符号的行为也为符号自觉的形成和发展提供了基础。中国儒家最早关注礼乐符号与意义关系，自觉利用礼乐传播进行社会关系调整、社会矛盾磨合，推动传播符号行为从自发向自觉转变。礼乐传播是中国儒家自觉地利用礼乐这一传播形式向全社会广泛传播自己思想观念的传播活动。

在这一领域，目前已有大量的研究成果，形成了不同的研究视角。1966年，历史学家张玉法出版的硕士论文《先秦时代的传播活动及其对文化与政治的影响》对先秦文化传播活动进行了归纳，指出了礼乐制度对传播活动的直接影响。中国大陆学界上世纪80年代的礼乐传播活动研究者郭志坤从“宣传”的角度来阐释传统文化的思想和现象，之后学者陆续从传播学角度来考察礼乐传播活动。如沙莲香主编的《传播学——以人为主体的图像世界之谜》阐释了文化与传播的关系，部分研究者对中国文化中礼乐文明的传播特点及价值进行了观照。

20世纪末，孙旭培主编的《华夏传播论：中国传统文化中的传播》一书以“华夏传播”为名，为中国的礼乐传播研究开辟了新的道路。21世纪黄星民的《礼乐传播初探》和《从礼乐传播看非语言大众传播形式的演化》两文为“礼乐传播”正名。最近10年来，对礼乐传播的研究继续推进，学者们的研究视野和方法进一步扩大，如谢清果团队出版的《中庸的传播思想》从政治传播角度关注礼乐文化传播。张兵娟、刘佳静的《中国礼的教化传播思想及当代价值》概括了中国礼文化传播特点，潘祥辉运用传播考古学的方法对礼乐传播行为和传播现象开展研究等，这些研究拓宽了礼乐传播研究的视野。不过，从符号学的视角考察先秦儒家礼学发展的传播符号转向，目前学界还缺乏足够的探讨。

论及中国符号学传统，学界习惯以《易经》作为中国符号学思想史的开始。实际上，《易经》是先民在仰观俯察中创制的一套模塑天地万物及其发展的符号系统，还处于自发运用符号构筑意义世界的阶段，《易传》则是战国以降系统解释《易经》的专辑，虽涉及符号与意义关系问题，但实属晚出。中国符号学自觉和符号传播的渊源问题，还需进一步探讨。在笔者看来，探讨中国符号学的自觉和符号传播的渊源问题，需要我们对先秦礼文化的发展阶段进行分析。

蔡峰先生提出先秦时期礼俗的发展历程“大体经历了三阶段，原始风俗阶段、俗礼并存阶段与礼俗合一阶段”。詹子庆先生的《对礼学的历史考察》一文也把礼的发展分为“源起阶段、礼制阶段和礼学阶段”。礼的起源、礼制形成和礼学发展这三个阶段深刻地影响了先秦的符号传播思想。梳理三个历史阶段的礼学发展史，我们可以勾勒出先秦符号传播从自发阶段演进到自觉阶段的历史。而廓清先秦符号传播活动从自发运用转变为符号自觉的历史过程，可以为我们探索华夏礼乐符号传播的规律和机制提供一种符号学向度的思考，进一步深化现有的华夏礼乐传播研究。

二、礼源于俗：

“礼”的起源与礼俗的形成及传播

礼可以视作人类社会活动的程式与规范。当初民社会的风俗习惯积淀为行为规范之后，礼就具有表意规范的作用，其活动程式也会演化为具有某一社群共享意义的象征符号。史学家钱穆曾经指出：“要了解中国文化必须站得更高来看中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”礼被视作中国文化的核心精神。春秋以降的历代统治者也都极为重视礼乐文化，礼的来源成为学界共同关注的议题。华夏民族的礼从何而来？学界对此众说纷纭，迄今并未形成统一看法。如王国维、郭沫若、何炳棣等认为礼源于宗教仪式，刘师培、梁启超、李安宅、李亚农、杨宽等认为礼源于风俗人情，杨向奎认为礼源于原始社会的礼物交换，所谓“礼尚往来”体现的就是原始时期的物品交换关系。除此之外，陈戍国、陈来等学者鉴于礼的复杂性，认为礼的起源是多元层累而成的。从中我们可以看出，礼的起源有宗教祭祀说、风俗人情说、礼物交换说、多元累积说等，各不相同，但都有其道理。

我们通过考察礼的各种起源说，并结合人类社会发展的历史轨迹，认为礼应该是源于风俗人情，并在宗教祭祀活动中仪式化，成为具有特定意义的表演行为和象征符号系统。人类社会的发展本身就是一个不断制造意义、规范意义而又受到意义规约的动态发展过程。人作为符号的动物，追求意义是其本能，只要人类社会存在并发展着，追求意义的活动就不会止息。符号是用来表达意义的，人类既然是追求意义的动物，在意义追求过程中必须通过符号的形式，人在创造使用符号的时候，必须在一定的族群内部进行，于群体内部进行符号与意义的交流传达活动，因此这种符号活动必须以约定俗成为基础。语言符号学家索绪尔指出，“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的。”

初民这种追求意义的活动最初是自发的、零散的，但是某一族群要寻求发展，必须取得意义共识，这样原始的自发的表意活动就会形成较为统一的，为全体氏族成员共同接受、遵守的民风民仪。如《礼记·曲礼上》所言：“礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”礼是社会交往的产物，需要共同遵守彼此之间达成的交流共识，包括杨向奎所言的礼物交往亦在此列，当然其间更多的是生活礼俗。王炜民在《中国古代礼俗》一书中论及的中国传统礼俗，诸如育子礼俗、成年礼俗、婚姻礼俗、日常礼俗、社交礼俗、节庆礼俗、丧葬礼俗等，皆是来源于初民社会的风俗人情，这就是为什么刘师培坚持认为“上古之时，礼源于俗”，吕思勉亦认为“礼原于俗，不求变俗，随时而异，随地而殊”，也即是承认了礼来源于人类社会约定俗成的一些风俗习惯，而且这种风俗习惯会随着时代和地区的变化而变化，并不是完全统一的。

当这种礼俗逐渐规范化为较为固定的表意结构时，就由礼俗转化为礼仪。司马迁所云“缘人情而制礼”，大概即是由此而发。人类来源于自然，生老病死亦是自然现象，无法避免，初民的各种礼俗中，生老病死及人生各阶段之发展，如成年礼、婚礼等，皆是“人情”之一种，生之欢乐，死之哀痛，成年的期望，婚姻的喜悦，诸多人生过程的喜乐、忧戚之情，皆需要得到有效的表达。“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”人类通过礼节仪式来传达自身面对不同事物时候的“人情”，并且使这种情感得到规范化的输出，礼就成为意义活动程式与规范。就符号学的角度而言，礼其实就是人类社会交流过程中逐渐约定俗成的一套表意符号系统，而这套系统形成之后又规范制约着人的表意行为。

此外，初民社会饮食风俗形成的原始宗教信仰与祭祀行为也是礼的重要来源。初民的宗教观念需要通过一定的行为活动来表征，也即宗教行为是宗教观念的符号外化。如《礼记·礼运》所言：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋，某复。’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”从这段材料可以看出，初民之礼乃是伴随着“燔黍捭豚”“污尊抔饮”“蒉桴土鼓”的原始生存活动而来的致敬鬼神这种宗教活动，人死之后，“饭腥而苴孰”，也是初民习俗沿袭而来。孔颖达作疏：“始于饮食者，欲行吉礼，先以饮食为本。”一方面肯定了饮食风俗乃礼之源，另一方面将其与吉礼联系起来。吉礼即是祭礼，祭祀天神、地祇、人鬼之属，希求达到事神致福之目的。王国维在《释礼》中对此有较为详细的分析，他所言的以玉奉神是一种高级的宗教祭祀活动，应当出现在“燔黍捭豚”这种初级祭祀活动之后，但无论其形态是低级还是高级，所有“奉神人之事通谓之礼”，礼由风俗转入宗教祭祀仪式之中。

初民在社会交往中形成的民风民俗，加上原始的宗教仪式活动，当其逐渐规范化之后，就成为各种礼仪仪式系统，以象征的形式起着凝聚意义共识的作用。如杨宽认为初民在社会活动中“常以具有象征意义的物品，连同一系列的象征性动作，构成种种仪式，用来表达自己的感情和愿望”。当这种仪式在长期的社会活动中逐渐成为社会生活习惯之后，也就演变成礼，“在氏族制时期，人们有一套传统的习惯，作为全体成员在生产、生活中自觉遵守的规范。等到贵族阶级和国家产生，贵族就利用其中某些习惯，加以改变和发展，逐渐形成各种‘礼’，作为加强贵族阶级统治的一种制度和手段”。很显然，这是根据约定俗成的习俗因势利导而形成带有规约性的制度之“礼”。

总而言之，此阶段作为华夏文明和文化秩序象征的礼符号，在初民的礼俗以及由此展开的宗教仪式传播过程中逐渐累积规范而成，成为具有象征性和表演性的仪式化的符号表征行为。初民可能觉察到自身生存状况和问题，以及追求意义活动的重要性，运用礼的象征符号表征建构日常意义活动。如叶舒宪所言，礼其实就是“一种象征性符号行为”，这种象征性符号行为在漫长的传播过程中演化积累，形成各种各样的规范与程式，反过来又对相应的社会群体的各种表意的传播活动进行规约，当其规范程度制度化之后，礼就由自发的民风民俗转化为具有制度规约性的礼制。但初民忽略了礼符号背后的文化象征和意义关系，这使得效力解释项缺位，意图解释项在符号解码过程中占据强势位置，而符号表意几乎不产生另一个解释项。先民即使偶然想要探究符号意义，也被习惯、约定俗成等礼的本源性质所迷惑，其主观反映的是礼乐符号现象，未触及符号意义层面，还处于自发运用符号阶段，但自发传播符号的状态保留了礼符号原初意义，本源性的礼符号得以流传，为下一阶段制礼作乐提供范本参考。

三、制礼作乐：

从礼俗传播到西周的礼制传播

礼制的建立是在礼的起源过程中得到延续和兴正，礼制是礼的传播的政治化和伦理化。“礼仪包括民间礼仪和国家礼仪，国家礼仪即为礼制。换句话说，礼制也可称为礼仪，只不过它是国家颁定的政治制度化了的礼仪。”根据中国考古学界的研究，中国的礼制大约在龙山时代就已形成，经过唐虞之际的发展，夏商周三代的沿革，特别是经过周公的政治改造以及孔子的伦理转向，礼最终演化为具有华夏民族特色的遍及传播的超级符号系统。在古代中国，礼几乎是无所不包的社会生活的总规范，影响、浸淫至制度、器物、行为、观念、心态各个层面，如称谓尊谦、姓氏等级、避讳习俗等。

周代的礼制在诸多方面都延续了殷商之礼，然而这一时期对礼的改造仅仅是在符号运用的方式上进行沿革，意义层面的沿革并未涉及，礼制传播依然是自发运用符号的传播行为，如周人的嫡庶制度、尊卑等级等观念在祭祖礼中是有反映的，相较于殷人遍祭先公先王，周人祭祀对象没有超过三代者，说明周礼在沿袭中的变化。周初礼乐传播环境发生改变，统治者制礼作乐以巩固政权。重定分封，这些封国沿着一条横贯东西的权力中轴线充分展开，这种封侯守卫的模式实际上是西周国家精心建构的地缘空间。

分封制属于国家行政区划管理制度，除此之外，王位继承及思想文化意识形态等事项亦需解决。统治者首先修改了礼乐符号，确立了礼制模式。在政治权力继承上面，设立嫡长子制度。周公改制在嫡长子制的基础上生发出来的丧服制、天子诸侯制、大宗小宗制，以及庙数制等，围绕权力嬗变的核心问题展开，以先天的血缘关系及年辈关系来确立政治角色，并通过一整套礼的形式予以区隔（segregation），以此来建构政治角色的社会性意义活动。如庙数制，根据《礼记·王制》所言，天子有七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙，也是具有明显等差，通过这种等差使主体身份区别化，庙数成为身份政治的符号表征。

庙数制其深层语义是通过区别性形式特征来标示身份政治等级，进行政治角色区隔，庙数之属为表征政治身份的符号形式，为当时情境下社会传播活动进行不同的角色标的。根据乔纳森·特纳角色扮演理论所言，“正如演员必须按照写好的剧本去演戏，行动者在社会中也必须遵守规范。”礼制就是当时社会剧本标的的角色必须遵守的行动规范，而礼制传播则是把这些社会剧本标的的角色必须遵守的行动规范，自上而下进行宣传。

美国政治学家哈罗德·拉斯韦尔在1927年出版的博士论文《世界大战中的宣传技巧》里，将“宣传”定义为：“它仅指通过重要的符号，或者更具体一点但欠准确地说，就是通过故事、流言、报道、图片以及社会传播的其他形式来控制意见。”改造的礼制符号的运用对象还停留在统治阶层，唯有通过一系列自上而下的宣传，如文学、艺术、学校教育等方式才能让其他阶层认识、了解、接纳礼制符号。

为了让被统治阶层自愿接受意见控制，统治阶层在宣传礼制符号过程中故意遮蔽解释项，使符号意义模糊不确定，以此干扰民众对礼制符号的直接经验和理性判断，教化其忽视礼制符号背后的象征性和意义关系，敦促他们自愿放弃要求统治阶层提供证据以核实符号意义的正确性和合理性的权力，无条件接受、信服、顺从礼制符号意义解释项，达到控制意见、维系政治、传承政治文化、整合社会的宣传效果。意义模糊化的礼制符号宣传行为让解释者无法触及礼制符号的真正意义，效力解释项缺位，不完整的符号传播形态限制了礼制阶段实现符号自觉。

周公及周初统治者制定礼乐文化制度，其深层目的是通过运用礼乐符号来区隔建构政治身份等级，将统治阶层的表意行为纳入特定的秩序规范之中，并以礼之总名冠之，以礼这种区别性符号模式来标识尊卑贵贱和亲疏远近的差异，让身处其中的民众不假思索地接受人为划分的差异。钱穆所言“礼正代表着一种人与人之间的差别”，切中肯綮。因为身份地位的不同，所用的礼也会各不相同，“名位不同，礼亦异数。”（《左传·庄公十八年》）在礼制语境下，人类社会就由“物质生活”转入到“符号生活”阶段，“符号生活是人类的社会地位、社会职业、社会角色所显示意义的生活”。

礼乐文化活动区隔并建构了不同的身份政治，在礼制语境下的各种礼仪均表征了相应的意义，成为特定的传播活动，并打上强烈的伦理烙印。这样先民通过礼乐的进一步传播就将自然礼俗彻底转变为规章制度，也即礼从礼俗转化为礼制，但这并不是说礼俗就退出了生活，相反，二者并行发展而不相违背。如王贵民所言，作为国家制度的礼制主要是在政权系统和贵族阶层施行的，如朝会、觐见、聘问、册命、视朔、祭祀等，作为礼俗的人生礼仪，如冠、婚、丧、祭、相见、乡饮等，则是无论贵族平民皆有应用，只是规格层次各有不同。礼俗与礼制相须为用，共同为社会秩序的建构做出贡献。

周代礼制通过贴近百姓生活的媒介形式建立其符号体系，经由传播用礼符号内含的制度规范形塑人们共识，日积月累最终演化为深层意义上具有教化模塑道德纲常、统一思想传播效果的显著载体。礼制的建立，标志着礼乐文化符号系统的形成。礼乐文化成为了当时传播的精神内核，人们不仅接受了礼乐文化符号系统所呈现的文本内容，同时也接受了自上而下的以符号宣传为实质的传播机制。礼乐符号由上一阶段礼俗、宗教仪式的象征符改造为带有身份政治性的社会制度和礼俗的规约符，用来划分等级、标的身份，约束人们社会传播活动。它带有强烈的统治阶层和贵族意愿色彩，为稳定社会和巩固统治，统治阶层把礼乐符号改造为强制性符码，故意遮蔽符号本质意义。这一阶段被统治阶层虽可以触及符号意义，但触及的是带有统治阶级意志的符号意义，而非礼乐符号意义本质，传播符号行为依旧停留在自发运用符号阶段。

四、“礼学”成型：

春秋时期的文化转型与符号传播的自觉时代

礼学不同于礼制或礼俗，它的特点在“学”，其表现形式是著述或言论。礼学是指围绕礼典礼制而展开的一系列与礼相关活动的学问。“诸如记载礼典的礼经《仪礼》，以及解说礼经的《礼记》……包括各朝历代的礼典、礼制、礼教、礼治等实践史实等文献记载。简言之，礼学就是指与礼相关的一切学问。”儒家礼学尽管并没有提出类似现代符号学的学术概念，但他们很早就开始关注符号与意义的关系问题，并进行了卓有成效的思考，形成了特有的学术议题与话语方式，如形名关系、名实关系、指物关系、心物关系，以及礼仪、礼器与礼义的关系等皆是，这是中国符号学立论的基础，当礼制符号意义被儒家思考后，意义回归交流场成为可探究的对象，主动关注、思考、探讨使礼乐符号意图解释项变得确定，儒家对礼符号与意义关系的主动思考把礼的符号传播活动带入符号自觉的阶段。

从西周中后期开始，礼制这一符号的意义共识率先被周王室的上层统治阶层所破坏，统治阶层随意改动社会活动的规约符号，直接导致了礼崩乐坏。至周幽王时，宠信褒姒，竟然废申后及太子，以褒姒为后，以褒姒之子伯服为太子，破坏了礼制治国的根基，也即嫡长子继承制，导致西周末年的政治危机。申侯与犬戎联合攻打幽王，西周破亡，平王东迁，“平王之时周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”自此以后，失去了礼制规训，周王室的权力逐渐消退，诸侯坐大，礼制进一步崩溃。礼制符号的具体文本内容和意义被僭越，礼制建立起来的角色区隔被消解，礼乐符号和传播活动发生嬗变。

礼、乐、诗本是三位一体的符号，到春秋时期，随着礼乐的崩坏，此三者也开始分离，并且出现了僭越。《论语·八佾》记载：“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”《雍》是《诗经·周颂》中的一篇，本是武王祭祀文王完毕后撤去祭品时的诗乐。按照礼制，《雍》为天子祭祀之乐章。“三家”（鲁国孟孙氏、叔孙氏、季孙氏）是无资格享用的，但是他们在祭祀撤祭时僭越了天子之礼乐，使得礼乐形式与内容分离，破坏了既定的礼制，这正是孔子痛心疾首之事。孔子周游列国之时，对诗礼乐进行了考察，晚年返回鲁国之后，编订诗乐，欲使诗礼乐恢复到三位一体的状态，也即是在礼制框架下，诗与乐的使用能够维系身份政治等级的明晰，实现其分节（articulation）功能。风雅颂诸乐在礼制下本是分节清晰的，但是礼崩乐坏之后，其分节趋于混乱，宗法政治表意不清晰，这正是正乐以正礼之深层原因。

此阶段，由于传统礼制的衰颓，文化秩序与象征结构等出现问题，引起了知识界对礼制文化的关注。如老子对礼与治难关系的思考（《老子》三十八章），孔子对礼与钟鼓玉帛关系的思考（《论语·阳货》），孔子的礼非玉帛之论体现的正是符号与意义关系的脱节以及由此引发的关注与思考。诚如司马迁《史记·孔子世家》所言：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。”

因为这个现实的文化困境，才有孔子“追迹三代之礼”之举。以孔子为代表的圣贤开始对礼乐符号内在本质意义进行思考，才有孔子正乐以正礼的主张，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）儒家以复礼为己任，思考礼的符号意义，孔子对礼制的思想并没有仅仅检视制度表面，“而是深入反思礼崩乐坏的问题症结在于人心内在的道德问题”，孔子“损益三代而至仁义之点醒”（牟宗三《名家与荀子》），修订、演习、解释、传授礼乐，把以“仁”“中庸”为核心的儒家政治道德观念与礼乐的形式成功结合起来，礼乐被改造成儒家的传播工具。

用“仁”统摄“礼”，重新阐释礼的道德意义，赋予礼新的意涵，提出“克己复礼为仁”，主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），“为国以礼”（《论语·先进》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），以礼治国；指出“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），阐释学礼修身。儒家对礼意义内核的深入思考，使符号与意义关系日渐清晰，重新勾连符号和意义关系，推动礼乐的符号传播行为从自发运用符号向符号自觉转向。

无论是上文所言之“诗”，还是这里所论之“史”，其实皆属于礼制范畴，而以《春秋》寓褒贬，来挽救衰颓的礼制，是孔子的创举。钱穆先生曾指出：“孔子之著史作《春秋》，其事一本于礼。而孔子之治礼，其事亦一本于史。”《春秋》以委婉之笔表达了对历史与人事的价值判断，拉开了符号表达面与内容面之间的距离，取得了文约而义丰的效果，而政治人事是否符合礼制，则是孔子价值评判的元语言（metalanguage）。

春秋时期的史事行为，在孔子这里被当作维系周礼的意义来传播，必须要有相应的元语言作为解释的符码，是褒是贬，皆以礼为准绳，这样礼的观念与思想精神就从礼制中脱离出来，成为一种被审视的对象。从《春秋》到《国语》，莫不是以礼作为元语言来对历史人物作出价值判断与意义传播，这正是礼学兴起的表征。诚如刘丰所言，西周礼制经过儒家的努力，“礼在‘制’的基础上渗入了‘学’，有了思想支撑，礼学形态更加完备。”儒家自觉对礼制文化象征与意义关系展开深入思考，礼制符号表意行为演变为礼学具体内容意义延展的符号传播活动，礼的传播面向更广的社会面。儒家对礼符号的改造，保留并简化了具体的传播符号的形式，赋以新义涵，把礼的适用范围扩大到庶民百姓，礼成为社会行为规范。史学界研究认为《礼》的编定是孔子办学传授知识的需要，“孔子讲六艺，礼是必修课……《礼》的编定标志着礼学的产生”，进一步促进了礼乐符号传播行为向符号自觉转向。

从礼乐作为符号的表征系统及其在日常生活中的运用来看，礼乐协同运作是一种显在的传播形态，它是一种大众传播模式，具有明显的情感传播特质。礼乐传播是中国古代社会非常重要的大众传播手段，规范化和规模化的特点使得礼乐成为较为熟悉的大众传播。孔子和他的学生们通过办学、辩论等形式进行礼乐符号传播，在符号传播过程中，孔子及学生对礼乐符号与意义关系展开有效思辨。解码过程中意图解释项与效力解释项彼此融合，记录符号解释项的反思和探讨，编码为全新的共同解释项。符号传播者与解释者不断互换角色，围绕礼乐符号意义探讨的过程像圆锥形的螺旋，盘旋上升地朝向一个固定点运动，直到不存在任何礼乐符号意义解释自由时，传播过程才得以结束。这正是皮尔斯三元符号传播过程，也是从自发运用符号的传播行为向符号自觉的传播行为转变的过程。

在礼学阶段，礼乐符号表征为与礼相关的具体学问，部分消解礼乐符号原始性、政治性，转为对著述或者言论的关注，礼学传播的功能相较于前两个阶段，礼作用于天人、人事和人伦的功能全部实现。儒家主动探究礼乐符号意义，修复了符号与意义脱节的关系，以礼作为元语言进行判断和意义传播，使礼的传播活动成为价值判断的活动，对人类社会所有领域的文化象征和意义进行思考、批判、反思、自省、传播，注重人的主观能动性达到了“以礼的统一有效性为背景构筑社会统一的文化基础”，通过修身、立德推动实现社会整合、天下大同，完成皮尔斯三元符号传播过程，自此开启了符号传播自觉的时代。

五、结 语

礼制是中华文明区别于世界其他文明的重要特征。考古学界的专家曾提出：“在世界古代史中，夏商周三代的礼制性社会是独一无二的，显示了中华古代文明有别于其他古代文明的独特性。”一部礼制的发展形成史其实就是一个人类符号系统的建构史，其在规范人类表意行为、建构人类社会的意义世界方面起到了重要作用。

从发生学的角度来说，传播礼乐符号活动从自发运用符号到符号自觉转向，历经了三个阶段。在礼的起源阶段，儒家的政治伦理思想源于初民社会的礼俗约定，带有民众色彩的礼乐符号表征为风俗、宗教仪式等带有象征性的象征符，意义隐藏于礼乐符号之中。先民处于自发的状态没有产生意义为何的意识，忽略符号与意义关系，盲目地运用礼乐符号构建社会意义性活动。

在礼制阶段，儒家先圣周公在夏商二代基础之上对礼乐符号进行了有益增删，将礼乐文化符号政治化、伦理化，使其成为维系西周社会统治的基本法则。礼乐符号表征为具体社会制度等的规约符，统治者故意遮蔽符号真实意义，放大其希望被看到的符号形式和意义进行身份区隔，导致礼乐符号传播过程中意义被裹挟，被统治阶层依旧无法探究符号与意义关系。以上两个阶段，符号解释者在社会实践活动中盲目地为一定历史的必然性所驱使和支配，忽视符号与意义关系的必然性和规律性，符号传播行为还停留在自发运用符号阶段。

转入礼学阶段，礼崩乐坏之际，固有的文化象征与意义之间出现了断裂，才引起人的思考。无论孔子兴正礼乐还是修订《春秋》，其根本目的在于从文化实践中恢复日益颓坏的礼制，而正是因为礼制的颓坏，才引起孔子的礼学思考与实践，在礼的观念日益突出，周公制礼作乐之时，实际上是将殷商以来的礼乐扩展至宗法制度，以及政治、社会、人伦规范之中，作为一种行为准则，也即是说制礼作乐阶段的礼乐符号系统沉浸于人伦日用之中而不自知。当礼崩乐坏的时候，礼乐制度才引起人们的关注，特别是轴心时代的中国智者，是第一批自觉对礼制文化思辨的学者，礼制成为观测考察的对象，这样礼制就转入礼学阶段。当人们开始思索礼制的意义活动机制，符号和意义的关系被儒家重新勾连起来，同时礼在思考探究的过程中被重新符号化，符号传播行为从自发运用符号的阶段转入符号学的自觉阶段。

“没有比较，就无所谓特色。”我们知道，符号活动与人类社会是相伴始终的，但对符号与意义关系的思考的历史却并没有人类自发运用符号进行意义交流与传播那么悠久。严格说来，是轴心时代的智者开启了有关礼制符号系统与其功能的思辨之门，如西方的柏拉图、亚里士多德，中国的老子、孔子等。伴随着春秋以降的史家及儒家学者对礼制的思考，礼学兴起，中国的先民才转入符号学的自觉阶段。总而言之，礼制颓而礼学兴，中国古典意义理论才真正走向符号学自觉的时代。

进入中国符号学自觉时代，华夏文明传播发挥了更全面的社会功能。符号自觉是华夏文明传播促进社会沟通、构建和谐社会的基础，也是华夏传播化解社会矛盾的内在之源，凸显了中国传播哲学中人作为主体的重要性。放眼世界传播秩序可受启发的是，中国本土文化传播需要发挥符号传播自觉，既要探究意义，也需对符号和意义关系主动思考、对接、再传播，让华夏文明既能对不同文明兼容并包，也能被不同文明兼容并蓄，为构建良好的世界传播秩序、打造多样态世界传播范本贡献华夏文明智慧。